Krytyka indukcjonizmu

K. Popper

Krytyczny racjonalizm, to nazwa kierunku Poppera.
Indukcjonizm – neopozytywizm, koło wiedeńskie. Tradycyjne podejście teorii naukowych: ciąg obserwacji jednego rodzaju bytu. Konstatujemy tu zdania molekularne i dochodzimy do ogólnego prawa. Stosowana logika – metoda indukcyjna - był to problem, który zauważył już Hume. W indukcji jest popełniony błąd: petitio principii, czyli zakładanie czegoś z góry, przez co prawa nauki nie miałyby racjonalnej podstawy. Popper rozwiązuje problem indukcji „osobliwie” – wskazuje na asymetrię między weryfikacją a falsyfikacją, czyli praw nauki nie można udowodnić, ale sprawdzić według niego przez falsyfikację. Według Poppera obserwacje, które miałby potwierdzić istnienie danej teorii nie są wiarygodne – w żadnym procesie poznawczym nie istnieje indukcja. Większa rola dedukcji i hipotezy. Warunkiem każdej obserwacji jest teoria, a więc jakaś wiedza wstępna. Popper jako pierwszy określił mity, jako wcześniejszy rodzaj hipotezy – to pewna wstępna wiedza.
Demarkacja między nauką i nie-nauką
Popper kwestionuje tu pogląd intuicjonistów. Według niego im więcej informacji zawiera twierdzenie, tym więcej jest sposobów jego obalenia. Popper chce uwolnić naukowców od przeświadczenia, że nauka prowadzi do niepodważalnej wiedzy. Trzeba ich nauczyć krytyki. Naukowe – to, co jest sprawdzalne, inne rodzaje wiedzy są przydatne, ale nie są naukowe. Nauka wg niego wyrosła z metafizyki. Metodą demarkacyjną nauki jest falsyfikacjonizm.

Społeczeństwo otwarte u Poppera – krytyka Platona, Hegla, Marksa
Społeczeństwo otwarte to takie, w którym jednostka uzyskuje prawo do osobistych decyzji. Człowiek nie posiadał takiego prawa w społeczeństwie zamkniętym, czyli magicznym, plemiennym lub kolektywnym, w których plemię jest wszystkim, a jednostka niczym. Jak pojedyncza komórka w organizmie, osoba jest tam podporządkowana ogółowi. W społeczeństwie otwartym natomiast dochodzi do głosu interes człowieka właśnie jako jednostki. Pojawia się miejsce na indywidualną inicjatywę, na ludzką godność i wolność. Spełnione też może być rzucone przez Sokratesa wezwanie do wzajemnego szacunku, wsparte przekonaniem, że w życiu człowieka nie ma nic ważniejszego niż inni ludzie. A więc indywidualizm jest pierwszą cechą społeczeństwa otwartego.
Drugą jego cechą jest ruchliwość społeczna. W społeczeństwie otwartym, inaczej niż w zamkniętym, jednostka nie jest na stałe przypisana do swego miejsca, może ona poruszać się w hierarchii społecznej. W społeczeństwie otwartym wielu ludzi dąży do awansu społecznego i do zajęcia miejsca innych ludzi - pisał Popper. Warunkiem tej ruchliwości jest sprawiedliwość oparta na równości: ludzie są równi na starcie do konkurencji i są traktowani w równy sposób - bez przywilejów, jakie może dawać urodzenie, bogactwo lub władza.
Ograniczona władza - to trzecia cecha społeczeństwa otwartego. W społeczeństwie, które respektuje swoich członków, władza musi działać na rzecz swych obywateli, a nie elit. Władza zostaje poddana kontroli obywateli. Służą temu te instytucje demokratyczne, od których zależy wolność, a z nią postęp - mówi Popper. Ale sama demokracja nie wystarcza, bo przecież systemy totalitarne też potrafiły pozyskać przynajmniej formalne poparcie większości. Toteż społeczeństwo otwarte nie może być samym tylko rządem większości, ale również musi chronić prawa mniejszości.
W społeczeństwie takim władza poddana jest nie tylko kontroli społecznej, ale również kontroli rozumu. Koncepcja Poppera jest przesiąknięta ideałem racjonalizmu i wiarą w to, że rozum może dopomóc w urządzeniu i utrzymaniu społeczeństwa otwartego, gdzie każdy człowiek może się mylić, ale wspólnym wysiłkiem możemy zbliżyć się do prawdy. Służą temu dociekanie i dyskusja, których podstaw jest wolność myśli i słowa, a także wolność krytyki, bez której społeczeństwo otwarte - także demokracja - nie może w ogóle istnieć.
W sumie, Popperowską wizję społeczeństwa otwartego przenika wiara w rozum, wolność i braterstwo oraz humanitaryzm rozumiany jako wiara w człowieka i w sprawiedliwość opartą na równości.

Teoria 3go świata i obiektywność wiedzy
Głoszona przez Poppera teoria nauki jest obiektywistyczna; w zrozumieniu jej może okazać się pomocne przedstawienie „trójpodziału” świata, czyli trzech dziedzin, na które Popper podzielił świat.
Pierwsza z nich – to fizyczność, czyli wszystko, co istnieje fizycznie.
Druga z nich – to świat wiedzy subiektywnej, czyli myśli, uczucia, przekonania pojedynczych osób.
Trzecia z nich – to sfera wiedzy obiektywnej, zawierająca niezależne od ludzi problemy i twierdzenia same w sobie. Jako prekursorów idei owego „trzeciego świata” Popper wymienia m.in. Platona oraz Hegla.
Dowodem na to, iż istnieje wiedza obiektywna, mają być fakty z historii nauki – znane są bowiem przypadki, kiedy to badacz, poddający krytyce teorie innego badacza, odkrywa w nich coś nadzwyczaj interesującego, a co nie znalazło się w nich z woli tworzącego owe teorie.
Ponieważ dla Poppera być, to oznacza mieć zdolność oddziaływania (stanowisko analogiczne do Platona), to bez specjalnych uzasadnień można przypisać obiektywne bycie ideom trzeciego świata – bowiem ktoś, przejęty jakąś ideą, może zacząć działać w celu jej realizacji. Idee w sposób oczywisty kształtują ludzi, a przez to i świat zewnętrzny – bo człowiek oddziałuje nań pod wpływem idei. Sama jednak idea nie jest dla Poppera bytem wiecznym i odwiecznym; wzorem rzeczy, przedmiotem idealnym myślanym przez Absolut, jak u Platona; lecz wytworem jednostkowych ludzkich umysłów, który z chwilą powstania zaczyna żyć własnym życiem, bo wchodzi w obiektywne relacje z innymi ideami już bez woli swojego „stwórcy”; świat trzeci jest zatem światem kultury i nauki, który stwarza niezamierzone przez twórców idei, nieoczekiwane, własne zagadnienia i problemy. Zdolność oddziaływania na ludzkość idea odzyskuje wówczas, gdy ponownie staje się subiektywnie rozumiana. Świat ludzkiej psychiki jest więc światem niejako pośrednim, „nad-materialnym” i „pod-idealnym”.

w przedmowie do Dociekań filozoficznych, napisał Wittgenstein, że krytyka tez Traktatu poczyniona przez Ramseya pozwoliła mu zdać sobie sprawę z błędów tego dzieła [ 22 ].
Według referencyjnej koncepcji języka zaprezentowanej w tym dziele zdania elementarne są od siebie logicznie niezależne. Tymczasem nie da się ukryć, że zdanie „To jest czerwone" nie jest niezależne od zdania „To jest niebieskie". To, że jedno jest prawdziwe, pociąga za sobą fałszywość drugiego. Oznacza to oczywiście, że zdania, w których przypisujemy przedmiotom kolory, muszą być złożone, czyli podlegać dalszej analizie logicznej.
Nacisk na filozofię języka z Traktatu okazał się zbyt silny i przyczynił się do porzucenia tezy o wzajemnej niezależności zdań elementarnych, zaś Wittgenstein musiał przyznać rację Ramseyowi, że prawdziwość jednego zdania może rzeczywiście pociągać za sobą fałszywość drugiego. W krótkiej rozprawie Some Remarks on Logical Form stanowiącej reakcję na zarzuty Franka Ramseya, Wittgenstein stwierdza, że:
„O niedoskonałości naszego zapisu świadczy oczywiście to, iż nie zapobiega on tworzeniu tak bezsensownych konstrukcji [czyli możliwości budowania zdań o postaci: "To jest zarówno czerwone jak i niebieskie"]; zapis doskonały będzie musiał je wykluczyć za pomocą ściśle określonych reguł składniowych... Nie da się jednak ustalić takich reguł, dopóki nie zdołamy przeprowadzić ostatecznej analizy omawianych tu zjawisk. To zaś, jak wiemy, nie zostało jeszcze osiągnięte" [ 23 ].

Z nowymi poglądami w myśli wittgensteinowskiej stykamy się po raz pierwszy w notatkach, które przybrały kształt Niebieskiego i brązowego zeszytu [ 24 ]. Są to luźno formułowane myśli, podyktowane grupie starannie wybranych przez autora studentów. Podobnie, jak w wypadku tez Traktatu, zasadniczym elementem nowej filozofii jest stosunek myśl — świat, jednakże doszło tutaj do radykalnej zmiany metody i do odwrotu od referencyjnej koncepcji języka. Sedno drugiej filozofii Wittgensteina można byłoby streścić następującymi słowami: Nie istnieje nic, prócz faktów z obszaru relewantnych praktyk językowych [ 25 ].
Nowa metoda Wittgensteina, choć jest empiryczna, to bliższa jest sztuce, niż nauce. Nowe podejście do problemów języka przyczyniło się do tego, że Złota Gałąź autorstwa Jamesa George’a Frazera — praca poświęcona analizie pierwotnych rytuałów i magii — została przez Wittgensteina ostro skrytykowana. Frazer wyraża w niej pogląd, według którego rytuały magiczne są pierwotną postacią nauki. Dla Wittgensteina takie stwierdzenie jest mierzeniem innych kultur miarą paradygmatu współczesnej nauki, a to było dla niego czymś niedopuszczalnym. W Uwagach o „Złotej gałęzi" Frazera czytamy:
„Frazer nie potrafi wyobrazić sobie żadnego kapłana, który nie byłby w istocie współczesnym angielskim pastorem, wraz z całą jego tępotą i ograniczeniem" [ 26 ].

Nowe podejście widoczne jest też w zmianie nastawienia w stosunku do religii. W Traktacie trafiamy na tezy głoszące, że zasadniczych prawd religii i moralności nie da się ująć w sieć języka faktualnego, jednakże można się poprzez język do nich zbliżyć. W Dociekaniach religia jest formą życia i myślenia ludzkiego, którym należy się taki sam szacunek, jak logicznym rachunkom teorii atomizmu logicznego [ 27 ]. Sposoby rozumienia problematyki religijnej znane Wittgensteinowi, to te, które konstytuują poglądy Sorena Kierkegaarda czy Williama Jamesa — do poglądów tych autorów zbliżył się Wittgenstein w swojej późnej filozofii. Traktowanie języka jako części ludzkiego życia różni się diametralnie od tego, na jakie trafiamy na stronach Traktatu.
W tym miejscu odpowiednim będzie zwrócenie uwagi na centralne kwestie teorii gier językowych i nowego, antropologicznego podejścia do problemów języka — centralnych elementów nowej filozofii języka.
Jądrem nowej teorii Wittgensteina jest odwrót od referencyjnej koncepcji znaczenia oraz jej krytyka, a także teoria gier językowych. Czym są owe gry językowe i jak wyglądają one na tle referencyjnej koncepcji znaczenia?
We wstępie do Dociekań stwierdza Wittgenstein, że tekst ten powinien być wydany w połączeniu z tekstem Traktatu, ponieważ tylko wtedy można byłoby dostrzec zmianę jakiej dokonał w swej filozofii i w pełni to docenić [ 28 ]. Wittgenstein rozpoczyna od krytyki języka, którego obraz przedstawiony został w Traktacie. Jak wynika z tekstu Dociekań, nie da się ująć języka w spójny system tak, jak chcieli tego Frege, Russell i autor Traktatu (a także Augustyn w Wyznaniach), gdyż stanowi on wielką ilość form i funkcji symbolicznych. Według nowej filozofii nikt nie uczy się języka zgodnie ze ścisłymi regułami, zaś opanowanie go przychodzi szybciej, niż przyswojenie i wyrażenie owych reguł. Twórca teorii gier językowych wskazuje, iż opisywana w Traktacie definicja ostensywna nie mówi tak naprawdę nic o przedmiocie, na który kieruje naszą uwagę.
Można powiedzieć, że nie istnieje jedna relacja między nazwą a przedmiotem, lecz jest ich równie wiele, jak liczne są sposoby użycia dźwięków i napisów określanych jako nazwy [ 29 ]. Aby zrozumieć jakiekolwiek objaśnienie, włączając w to definicję przez wskazanie, trzeba z góry wiedzieć, czego objaśnienie ma dotyczyć [ 30 ]. Można nawet rzec, iż musi tak być zwłaszcza w wypadku definicji ostensywnej, gdyż w momencie wskazania bardzo niejednoznaczna jest cecha, którą chcemy przez to wskazanie wyróżnić. Definicja taka nie dotyczy poza tym przeważającej ilości słów spośród tych, które są przez nas używane.
Na gruncie swojej późnej filozofii Wittgenstein stwierdza:
„Dla wielu słów w naszym języku definicja ostensywna wydaje się nie istnieć" [ 31 ].

A następnie, że:
„Definicję ostensywną zawsze można zinterpretować i tak, i inaczej" [ 32 ].

Uprzywilejowana pozycja uniwersalnej formy logicznej każdego języka zostaje zastąpiona poglądem na wielość wzajemnie nieredukowalnych gier językowych, zaś obrazkowa teoria znaczenia — użyciową [ 33 ]. Pod wpływem błędów dostrzeżonych w Traktacie przez jego krytyków Wittgenstein doszedł do wniosku, że tak naprawdę istnieje duża rozmaitość form językowych, zaś język nie posiada żadnej wspólnej istoty [ 34 ].
Na potwierdzenie tego autor mówi:
„Istnieje niezliczona ilość [zdań]: niezliczona ilość sposobów użycia tego wszystkiego, co zwiemy 'znakiem', 'słowem', 'zdaniem'. I mnogość ta nie jest czymś stałym, raz na zawsze danym; powstają bowiem, można rzec, nowe typy języka, nowe gry językowe, a inne stają się przestarzałe i idą w zapomnienie. (...) Termin 'gra językowa' ma tu podkreślić, że mówienie jest częścią pewnej działalności, pewnego sposobu życia"
Zdania elementarne, o których istnieniu przekonany był Wittgenstein w pierwszym okresie swojej filozoficznej działalności, nie istnieją, natomiast różnorodne wypowiedzi o świecie funkcjonują zawsze na gruncie powiązanych ze sobą grup wypowiedzi i tutaj zyskują znaczenie. W tym kontekście dokonał także zmiany metody — z analizy logicznej przechodzi Wittgenstein do analizy gramatycznej. Ujawnia ona, iż język jest autoproduktywny i dynamiczny, zaś znaczeniem słowa nie jest przedmiot prosty, tylko sposób użycia go w języku [ 36 ]. W Traktacie domagał się autor absolutnej jasności wypowiedzi, natomiast analiza logiczna miała do tego prowadzić. W Dociekaniach jasność ta została zrelatywizowana.
Czym są zatem owe gry językowe? Otóż są to różnorodne sposoby posługiwania się znakami. Język, podobnie jak każde inne postępowanie według reguł, można porównać do gry. To oznacza, że opis języka wzorujący się na opisie schematu matematycznego, nie jest adekwatny [ 37 ]. W Traktacie zdanie było obrazem rzeczywistości, tutaj jest narzędziem. Wittgenstein stwierdza:
„Grą językową nazywać (...) będę całość złożoną z języka i z czynności, w które jest on wpleciony" [ 38 ].

Gry językowe są czymś, czego istnienie należy przyjąć, aby uniknąć filozoficznej nieścisłości. W późnej filozofii Wittgensteina źródłem takiego zamętu jest bowiem mieszanie ich ze sobą. Grając w poszczególne gry, czyli po prostu żyjąc — to znaczy posługując się językiem w międzyludzkiej komunikacji — nie przyczyniamy się do powstania filozoficznych problemów.
„Interesujący nas zamęt powstaje wtedy, gdy język obraca się niejako na jałowym biegu, a nie gdy pracuje" [ 39 ].

Taka skłonność do funkcjonowania języka „na biegu jałowym" powinna zostać wyleczona za pomocą „filozoficznej terapii". Tych terapii powinno być wiele, gdyż program terapeutyczny powinien być dobierany dla każdego użytkownika języka z osobna. Wittgenstein proponuje, aby każdego, komu przyjdzie ochota na snucie metafizycznych wywodów, poddawać takiej „filozoficznej terapii". Dzięki temu, gdy zostanie ona pomyślnie przeprowadzona — gdy umiejętnie wskaże się użytkownikowi języka, w którym miejscu pomieszał ze sobą różne gry językowe — człowiek wyleczy się ze skłonności do filozofowania, zaś sama filozofia stanie się analizą wypowiedzi. Takie podejście nie różni się od przedstawionego w Traktacie i jest, można by rzec, swoistym mediatorem pomiędzy wczesną oraz późniejszą filozofią Wittgensteina. Różnica polega na tym, że w Traktacie nie chodzi o gry językowe, ale o zapuszczanie się poza granice języka faktualnego.
Filozofia języka wyłożona w Niebieskim i brązowym zeszycie oraz Dociekaniach filozoficznych diametralnie różni się od tej, która została zarysowana na stronach Traktatu logiczno-filozoficznego. Gdyby pokusić się o próbę przedstawienia różnic zachodzących między nimi, jej wynik mógłby mieć formę schematu graficznego. Poniżej przedstawiam taki schemat, w którym każda ze stron tego schematu odnosi się do innej filozofii języka. Strona prawa odnosi się do teorii języka z Traktatu, zaś strona lewa do teorii języka jako zespołu spokrewnionych ze sobą gier językowych, składającej się na treść późnych dzieł Wittgensteina.

Wspomniałem już o tym, że w Traktacie język sensowny ma ściśle wyznaczoną granicę, co doskonale widać na rysunku. Wszelkie ekstrapolacje poza dyskurs faktualny są przez Wittgensteina wyraźnie krytykowane [ 40 ]. Za wynik takich ekstrapolacji uznaje dyskursy etyki, sztuki czy religii — czyli takie dyskursy, które próbują mówić o tym, co niewyrażalne za pomocą języka faktów. To właśnie rodzi problemy filozoficzne. W Dociekaniach dyskursy etyki, sztuki i religii występują na granicy poszczególnych dyskursów faktualnych. Ich liczba jest z konieczności niedookreślona, gdyż pokrywają się one z niedookreśloną liczbą gier językowych. Każdy dyskurs, czy też każdy żargon określić należy mianem autonomicznej gry językowej.
W drugiej filozofii Wittgensteina nie istnieje ostra granica między wypowiedzią sensowną a taką, która sensu tego nie posiada. Każda gra językowa jest równoprawna, i jeśli przyczynia się do porozumienia między rozmówcami, nie ma sensu pytać o to czy jest prawdziwa, fałszywa, czy w ogóle sensowna. Język jest częścią ludzkiego życia i tylko jako taki należy go rozpatrywać.
Krytykowane w Dociekaniach augustiańskie spojrzenie na problemy języka sprawdza się, jednakże tylko w odniesieniu do języków prostych — nazywanych przez Wittgensteina prymitywnymi [ 41 ].
Filozofia Dociekań uwidacznia antropomorfizację poglądów autora, który stwierdza istnienie wyłącznie faktów z obszaru istotnych komunikacyjnie ludzkich praktyk językowych.
Tak więc ganione wcześniej dyskursy religii, etyki i sztuki, w nowej filozofii języka akceptowane są na równi z dyskursami fizyki, biologii czy innej nauki przyrodniczej. Tutaj to
„praktyka nadaje słowom ich sens" [ 42 ].

A zatem, zarówno praktyka naukowców z laboratorium, jak i praktyka ludzi wierzących — żadna z tych grup nie ma języka uprzywilejowanego.
Tak oto człowiek i jego życie stają się miernikiem sensowności wypowiedzi, zaś ogromny gmach obrazkowej teorii znaczenia z Traktatu rozsypuje się w gruzy, ustępując miejsca teorii równoprawnych gier językowych.
udwig Wittgenstein w książce pt. „Dociekania filozoficzne” poruszył zagadnienie języka.
Język to środek komunikacji między jednostkami, system porozumiewania się (przykład budowniczego i jego pomocnika). Jednakże język to nie tylko słowa, ale także czynności związane z działaniem ludzkim. To sieć znaków, symboli, sygnałów i relacji. W wypowiedzi językowej brzmienie języka może się zmieniać, ale struktura logiczna pozostaje niezmieniona .
Wittgenstein przedstawia teorię gier językowych jako „całość złożona z języka i czynności , w które jest on wpleciony ”, czyli słowa są używane przy zastosowaniu różnych reguł w zależności od ludzkich działań. Człowiek posługując się językiem w komunikacji społecznej bierze udział w grze językowej. Jako przykład autor podaje dziecko
uczące się ojczystego języka – proces nazywania przedmiotów i powtarzanie za kimś wyrazów. Przykładem jest także sytuacja, kiedy chcąc otrzymać jakiś przedmiot wskazujemy na niego ręka. W grze językowej różnica między wypowiedzianymi słowami (np. stwierdzenie – „Pięć płyt” a rozkaz - „Pięć płyt!”) polega m.in. na roli jaką pełnią, tonie wypowiedzi oraz mimice .
„Każdy wyraz języka coś oznacza”. Znaczeniem słowa jest sposób jego użycia w
języku, dlatego też ucząc się języka należy nauczyć się także jego użycia. Tak jak różne są
funkcje przedmiotów (np. młotek, piła, klej, śruby), tak też różne są funkcje wyrazów. Nazwa oznacza rzecz i jest rzeczy nadawana (nazywanie rzeczy). W zależności od sposobu użycia możemy wyróżnić język składający się m.in. z meldunków, rozkazów, pytań, potaknięcia i zaprzeczenia.
Zdarza się, że człowiek chcąc otrzymać jakąś rzecz myśli coś innego i wypowiada coś innego. Język zawiera wiele możliwości zdań (np. „Podaj mi płytę”, „Płyta!”, „Przynieś mi płytę”).
Zdanie eliptyczne jako zdanie, które zostało skrócone w stosunku do określonego wzorca naszej gramatyki (np. Rosjanie zamiast: „Cegła jest czerwona” mówią: „Cegła czerwona”).
Autor przywołuje pogląd Fregego, który uważał, że w każdym stwierdzeniu zawarta jest supozycja (to co się stwierdza), która opiera się właściwie na istniejącej w języku możliwości zapisu każdego zdania oznajmującego w postaci „stwierdza się, że to a to jest faktem”, ale w naszym języku nie jest to zdaniem. Ważny jest początek i koniec zdania. Istnieje niezliczona ilość zdań i sposobność ich użycia, która nie jest stała. Powstają nowe typy języka i nowe gry językowe a „stare” zostają zapomniane (przemiany matematyki).
„Definicja ostensywna objaśnia użycie -znaczenie - wyrazu wtedy, gdy jest już jasne jaką rolę wyraz ów winien pełnić w ogóle w języku”. Trzeba już coś wiedzieć lub umieć, aby można pytać o nazwę (np. ktoś zna reguły gry w szachy, ale nie zna kształtu figur). W definicji tej rzecz nazwaną wskazujemy, wypowiadając przy tym jej nazwę.
Związek między nazwą a tym co nazwane może polegać m.in.: na tym, iż po usłyszeniu jakiejś nazwy przywołujemy w naszych myślach obraz nazwanego przedmiotu lub nazwa jest na przedmiocie nazwanym napisana albo podczas wskazywania przedmiotu nazwa zostanie wypowiedziana.
Wypowiadając wyraz „to” w definicji ostensywnej wskazujemy pewną rzecz. Nazwa i wyraz „to” zajmują w kontekście zdania to samo miejsce. Jednakże dla nazwy jest charakterystyczne, że objaśnia się ją za pomocą definicji ostensywnej („To jest N”).

Pojęcie rozumienia jest niezwykle istotnym elementem hermeneutyki. Jak mówi sam Ricoeur: „hermeneutyka jest to teoria operacji rozumienia w ich odniesieniu do interpretacji tekstu”. Bardzo istotny moim zdaniem jest fakt, że hermeneutyka łączy w sobie dwa odmienne sposoby rozpatrywania kwestii rozumienia – otóż chodzi mi tutaj o jego epistemologiczny oraz ontologiczny aspekt. I tak wedle Ricoeura epistemologiczny charakter hermeneutyki polega na jej „dążeniu do naukowości” , natomiast jej ontologiczny aspekt wiąże się z pojmowaniem rozumienia nie tylko jako odmiany „wiem”, lecz także jako odmiany „jestem” oraz ze sposobem odnoszenia się do bytów i bycia. Wyjaśniając definicję rozumienia, Ricoeur opiera się na twierdzeniu Husserla, że życie psychiczne odznacza się intencjonalnością, tj. tym, że nakierowane jest na dające się rozpoznać znaczenia. I właśnie analizując te słowa, dochodzi do wniosku, iż rozumienie, to zdolność wcielania się w kogoś innego oraz umiejętność interpretowania wyrazów życia utrwalonych w mowie i piśmie. Sama zaś hermeneutyka to wg niego „zobiektywizowana warstwa rozumienia dzięki podstawowym strukturom tekstu”. Warto tez podkreślić, że rozumienie w swym zasadniczym bycie, wyrasta ze związku danego człowieka z określoną sytuacją, z „fundamentalnym zrozumieniem ludzkiego stanowiska w bycie”, zaś pierwszą funkcją rozumienia jest zorientowanie nas w sytuacji. Rozumienie nie jest więc nastawione na uchwycenie faktu, lecz na poznanie możliwości bycia. Niewątpliwie nieodłącznym pojęciem hermeneutyki jest pojęcie języka. Krótko mówiąc, jest to „wysłowienie interpretacji w wypowiedziach”. Ważnym problemem, na który zwraca uwagę Ricoeur, jest specyficzna cecha języka, a mianowicie jego polisemia (czyli fakt, że słowo poza konkretnymi znaczeniami ma więcej niż jedno znaczenie). Filozof zwraca uwagę na szczególne znaczenie kontekstu oraz wrażliwości na ów kontekst, jako na „niezbędne uzupełnienie i nieuchronną odwrotną stronę polisemii”. Innym ważnym pojęciem hermeneutyki, które ściśle wiąże się ze wspomnianym wcześniej rozumieniem oraz z językiem i kontekstem, jest interpretacja. Jak to wyjaśnia filozof, jest to właściwie „gra językowa w pytania i odpowiedzi”. Interpretacja jest jednak znacznie trudniejszym i bardziej skomplikowanym procesem niż by się to mogło wydawać po przeczytaniu powyższej definicji Ricoeura. Polega ona bowiem na rozpoznawaniu, jaki stosunkowo jednoznaczny sens został skonstruowany na „polisemicznej podstawie” wspólnego zasobu słów. I tak „pierwszą i najbardziej podstawową pracą interpretacyjną jest wytwarzanie stosunkowo jednoznacznych wypowiedzi przy użyciu wieloznacznych słów oraz rozpoznawanie takich jednoznacznych intencji w ich odbiorze”. Proces wspomnianej interpretacji jest jeszcze bardziej złożony, gdy chodzi, jak to określił Dilthey, o „wyrazy życia utrwalone na piśmie”. Dzieje się tak dlatego, iż w piśmie warunki do opisanej powyżej podstawowej interpretacji nie są spełnione. Mówiąc dokładniej, nie można bezpośrednio interpretować pisma poprzez grę w pytania i odpowiedzi, czyli poprzez dialog. Potrzebne są „techniki specjalne, aby rzędy pisanych znaków podnieść do rangi dyskursu oraz aby rozpoznać przekaz komunikowany za pośrednictwem dodatkowych kodów specyficznych dla dyskursu jako tekstu”. Skoro powyżej kilkakrotnie wspomniałam o dyskursie, chciałabym dodać kilka słów na ten temat tytułem wyjaśnienia.. Otóż dyskurs jest to „artykulacja zrozumiałości”, jest „sposobem, w jaki znacząco artykułujemy zrozumiałość bycia-w-świecie”. Jednostką podstawową języka jako systemu jest znak (fonologiczny lub leksykalny), dla dyskursu natomiast jednostką taką jest zdanie (lub wyrażenie). Różnica między językiem a dyskursem polega na tym, że dyskurs realizuje się w czasie (jest zdarzeniem), podczas gdy system językowy jest wirtualny i pozaczasowy. Ważnym elementem wywodu Ricoeura jest również świat tekstu. Pokrótce wyjaśniając na czym owe pojęcie polega, można powiedzieć, że „pismo sprawia, że tekst zyskuje niezależność od zamiaru autora”. Świat tekstu opiera się więc na autonomii tekstowej, na tym, że pismo „wymyka” się ze skończonego horyzontu intencji autora. Mówiąc krótko: „tekst powinien móc uwolnić się od swego kontekstu, tak, aby dać się następnie umieścić w odmiennym kontekście, w nowej sytuacji: tego właśnie dokonuje akt czytania”. Jeśli chodzi o inne pojęcia związane z hermeneutyką, to niemożnością byłoby wytłumaczenie ich wszystkich, gdy się jest ograniczonym wielkością i długością pracy. Myślę, że jednak warto jeszcze wspomnieć o świadomości historii skutków (która nie ogranicza się do odrzucenia możliwości zdystansowania, lecz właśnie taką możliwość zakłada) oraz o fuzji horyzontów (która opiera się na teorii Gadamera, iż komunikacja między dwoma odmiennie usytuowanymi świadomościami zachodzi przez fuzję ich horyzontów, „to znaczy dzięki przecinaniu się ich poglądu na to, co jest odległe i otwarte”. Myśl ta oznacza, że nie żyjemy ani w horyzontach zamkniętych, ani też w horyzoncie jedynym). Ponadto Ricoeur wspomina w swym dziele o teorii Desein, opierając się na Heideggerze. Według Ricoeura również ta kwestia wiąże się z rozumieniem, gdyż twierdzi on, że: „Dasein oznacza miejsce, w którym powstaje pytanie o bycie, w którym się ono ujawnia. Centralna pozycja Dasein w tej analizie wynika stąd, że jest ono bytem rozumiejącym”. Zatem w filozofii hermeneutycznej chodzi o to, by „wydobyć na jaw interpretację tych bytów, odsłonięcie ich podstawowych odmian bycia”.
Podsumowując tą długą analizę zagadnień hermeneutyki, chciałabym przytoczyć słowa Ricoeura, które najbardziej utkwiły mi w pamięci, być może ze względu na ich najprostsze dla „nie-filozofa” przesłanie oraz, jak mi się wydaje, ze względu na uniwersalną wartość. Potraktujmy ten cytat jako motto i esencję całej tej powyższej pracy.
„Wbrew tradycji cogito oraz wbrew roszczeniu podmiotu, jakoby znał on sam siebie dzięki bezpośredniej intuicji, trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury”.
Filozofia P. Ricoeura była bez wątpienia w częstej ewolucji. Był on myślicielem
„drogi”, nierzadko zmieniał swój program filozoficzny. Moim przedmiotem analizy jest
późna faza jego twórczości, w której określał siebie już jako hermeneutę i budował swój
projekt hermeneutyczny – hermeneutykę tekstu.
P. Ricoeura hermeneutyka tekstu została zbudowana w odniesieniu do tradycji
hermeneutycznej, począwszy od F. Schleiermachera, W. Diltheya, a kończąc na M.
Heideggerze i H.-G. Gadamerze. Te cztery nazwiska to były dla francuskiego filozofa tak
naprawdę dwie „szkoły” hermeneutyczne – pierwsza jest zorientowana epistemologicznie (F.
Schleiermacher i W. Dilthey), a druga ontologicznie (M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Swój
program hermeneutyki tekstu autor Symboliki zła rozumiał jako swoiste zniesienie (w sensie
Heglowskim) różnic i nieprzystawalności obu nastawień hermeneutycznych. Można by ten
spór ująć posługując się terminologią G. Scholtza jako opozycję między hermeneutyką
filozoficzną (tu: nastawienie epistemologiczne) a filozofią hermeneutyczną (nastawienie:
ontologiczne). P. Ricoeur zaproponował syntezę, dostrzegając niewystarczalność i problemy
każdej z opcji.
Zwyczajowo za pierwszego filozofa hermeneutę uważa się F. Schleiermachera i to od
niego francuski myśliciel rozpoczął swą polemikę z tradycją hermeneutyczną. Wegług autora
Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique zasługą F. Schleiermachera było to, że
potrafił twórczość przed–hermeneutyczną – związaną z egzegenezą świętych ksiąg i
klasycznych tekstów – podnieść do rangi ogólnej problematyki rozumienia, porzucając tzw.
Kunstlehre13. P. Ricoeur określał to jako „rewolucję podobną do tej, jakiej filozofia
Kantowska dokonała na innym polu (...)”14. Niemiecki filozof wyróżnił także dwa rodzaje
interpretacji – gramatyczną, która zdaniem P. Ricoeura „miała dotyczyć cech dyskursu
wspólnych pewnej kulturze” i techniczną, która „zajmować się miała tym, co jednostkowe,
geniuszem, przekazem autorskim”15. Dla F. Schleiermachera oczywiste było, że nie można
uprawiać jednocześnie obu interpretacji, gdyż albo skupiamy się na autorze, albo na tekście, w oderwaniu od autora – i niemiecki myśliciel jako właściwą drogę wybrał ten pierwszy model, hermeneutykę techniczną, nakierowaną na geniusza–pisarza. Owa interpretacja została
później nazwana psychologiczną, a przez P. Ricoeura romantyczną. Jest po prostu sztuka rozumienia, ale nie mająca ambicji wypracowania ogólnych form i zasad rozumienia, a tylko określony zestaw technik interpretacyjnych, najczęściej odniesionych jeszcze do jakichś szczególnych rodzajów tekstów (np. biblijnych, prawniczych) P. Ricoeur, Zadanie hermeneutyki, przełożył P. Graff, w : tenże, Język, tekst, interpretacja, Rozważania F. Schleiermachera podjął i kontynuował W. Dilthey. To postać uważana za przełomową w rozwoju hermeneutyki, gdyż nadał tej dziedzinie (a nie tylko rozpoznał jak F.
Schleiermacher) wymiar epistemologiczny i wpisał ją w szerokie pole wiedzy historycznej.
W. Dilthey był neokantystą i chciał nadać historii równie dużą dozę naukowości, jaką w
owym czasie posiadały nauki przyrodnicze, więc w stylu I. Kanta postanowił dokonać krytyki
rozumu historycznego. W konsekwencji W. Dilthey zaproponował utrzymaną w duchu
antypozytywistycznego przewrotu w naukach humanistycznych opozycją między
wyjaśnianiem przyrody, a rozumieniem historii. Jak pisał P. Ricoeur: „ta opozycja jest
brzemienna w konsekwencje dla hermeneutyki: odcina ją od naturalistycznego wyjaśniania i
wtłacza w dziedzinę psychologicznej intuicji”16. A zatem tą dziedziną, która W. Diltheyowi
pozwala z jednej strony rozumieć historię, ten wielki dokument ludzkości, a z drugiej
jednocześnie życie innego człowieka, była psychologia. Historia, jak i tekst, są tylko ekspresją wrażeń jednostki, a stąd wczuwając się, wnikając z psychikę drugiego człowieka, spełniamy właściwy postulat interpretacyjny. K. Rosner wyróżnia trzy niezgodności między programem hermeneutycznym W. Diltheya a P. Ricoeura. Pierwsza jest metodologiczna – dotyczy zakwestionowania przez francuskiego hermeneutę opozycji między wyjaśnianiem a
rozumieniem. K. Rosner, twierdzi, że dla P. Ricoeura „procedury wyjaśniania i rozumienia
splatają się ze sobą (...), są wobec siebie komplementarne. W toku interpretacji tekstu
rozumienie nakierowane jest na rozpoznanie intencjonalne jedności dyskursu, a wyjaśnianie -
na analityczną strukturę tekstu”17. Druga rozbieżność jest natury semantycznej – przedmiotem
odniesienia dla autora Du texte a l'action jest tekst, a nie życie innej osoby. Tekst jest
autonomiczny znaczeniowo, oderwany od intencji autora, a priorytetowe w określaniu jego
znaczenia staje się to, jak jest rozumiany przez czytelnika. „Trzeba odkrywać i objaśniać tekst
nie w relacji do autora, lecz pod kątem jego immanentnego znaczenia i rzeczywistości, którą
prezentuje i odsłania”18. Będę omawiał jeszcze te kwestie szerzej w dalszej części pracy. I
trzecia opozycja to zakwestionowanie tylko epistemologiczne charakteru hermeneutyki –
trzeba było zdaniem P. Ricoeura odnaleźć także jej ontologiczne uwarunkowania. Tego
dokonał M. Heidegger, który „zamiast pytać: <Skąd wiemy?> (...) [zapytał – B.B.]: <Jaki jest
sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienia?>”19.
dialektyka wyjaśniania i rozumienia
W swojej teorii interpretacji jako hermeneutyce tekstu P. Ricoeur chciał także przełamać
romantyczny postulat, jasno sformułowany przez W. Diltheya, że nauki przyrodnicze
wyjaśniamy, a humanistyczne rozumiemy. Hermeneuci romantyczni zakładali, że:
„Właściwym korelatem wyjaśniania jest więc natura rozumiana jako wspólny horyzont
faktów, praw i teorii, hipotez, weryfikacji i dedukcji. Rozumienie natomiast znajduje swe
pierwotne pole zastosowania w naukach humanistycznych (...) , gdzie wiedza związana jest z
doświadczeniem innego umysłu lub podmiotu, który jest podobny do nas samych”42. A gdzie miejsce dla interpretacji? To tylko pewna odmiana rozumienia.
P. Ricoeur chciał inaczej usytuować relację między rozumieniem, wyjaśnianiem a
interpretacją. Rozumienie nie było dla niego jednorodnym aktem, a pewnym procesem, który
rozpoczyna się od rozumienia naiwnego, czyli domysłu. Można by to scharakteryzować jako
przed-rozumienie rozpoznane przez M. Heideggera i H.-G. Gadamera. My musimy najpierw
domyślać się znaczenia tekstu, gdyż niedostępna (a nawet nierzadko bezużyteczna) jest dla nas intencja autora tego dzieła. „Tekst jest podobny do zapisu muzycznego, a czytelnik – do dyrygenta orkiestry, który postępuje zgodnie z instrukcjami partytury. W rezultacie rozumieć to coś więcej niż powtórzyć zdarzenie mowy, odtworzyć je w zdarzeniu podobnym; to także wytworzyć nowe zdarzenie wychodząc od tekstu, w którym zdarzenie pierwotne zostało zobiektywizowane”43. Francuski filozof odrzucał romantyczną kategorie wczucia się w intencje autora, gdyż znaczenie tekstu przekracza te intencje, a stąd rozumienie rozgrywa się nie na płaszczyźnie psychologicznej, a nie semantycznej. Teraz trzeba dołączyć drugi człon
dialektyki (do rozumienia jako domysłu), mianowicie wyjaśnianie jako uprawomocnienie. Przecież można mieć wiele domysłów, nie wszystkie są trafne. By nie popaść w interpretacyjny anarchizm, trzeba analizy, która uprawomocni ten właściwy domysł, trzeba dowodów. I autor Soi-meme comme un autre podaje takie zalecenia, służące wyjaśnieniu dzieła. Prymarną zasadą jest konieczność zrekonstruowania znaczenia całości dzieła, które rzecz jasna jest czymś więcej niż analiza poszczególnych zdań – „rozpoznając szczegóły,
zarazem konstruujemy całość”44. Uprawomocnienie naszej interpretacji jakiegoś tekstu francuski hermeneuta przyrównywał do stosowania w interpretacjach prawniczych „logik niepewności” i „jakościowego prawdopodobieństwa”. Przez to: „Domysł i uprawomocnienie są mianowicie odniesione do siebie kołowo, stanowią subiektywne i obiektywne nastawienie do tekstu”45. Ten zabieg ma wyłonić najlepszą interpretację spośród wielu możliwych, oszczędzić najbardziej prawomocny domysł co do tekstu. Tym samym jednak P. Ricoeur nie zamknał koła interpretacji. Jeśliby to zrobił, zostałby na poziomie analiz strukturalnych, musiałby się zgodzić, że one dają najlepsze uprawomocnienie, czyli wyjaśnienie tekstu. Przytaczając przykład analizy mitu Edypa dokonanej przez C. Lévi-Straussa, stwierdził jednak, że: „To, co nazywamy się tutaj znaczeniem, to bynajmniej nie sens mitu w rozumieniu jego filozoficznej bądź egzystencjalnej zawartości czy intuicji, lecz raczej zorganizowanie czy konfiguracja samych mitemów; krótko mówiąc, struktura mitu”46. Dla P. Ricoeura to za mało, to odkrycia jedynie sensu tekstu – tego, co on mówi, a nie jego referencji, czyli o czym on mówi, do czego się odnosi, do jakiej sytuacji w świecie. To może dokonać tylko rozumienie krytyczne, które dopełnia tę analizę strukturalną. „Jeśli (...) potraktujemy analizę strukturalną jako tylko jedną z faz, wszelako niezbędną, bo pośredniczącą między interpretacją naiwną i krytyczną, wtedy
okaże się możliwe ujęcie wyjaśniania i rozumienia jako dwu różnych faz tego samego procesu hermeneutycznego”47. Dla autora De l'interpretation. Essai sur Freud dialektyka rozumienia i wyjaśniania była rozumiana jako procesem dość złożonym. Zaczyna się od rozumienia naiwnego - domysłu, potem następuje szukanie uprawomocnienia tego domysłu, a następnie konieczne jest dotarcie
do semantyki głębokiej tekstu, odkrycia jego sensu. A cały proces interpretacji kończy się rozumieniem krytycznym, czyli wskazaniem referencji tekstu, jego odniesienia egzystencjalnego, które jest „kreowaniem nowego sposobu istnienia [człowieka – B.B.]”48. Tekst poszerza czytelnikowi jego własny horyzont możliwego bycia-w-świecie, pokazuje nowe możliwości poznania samego siebie, projektowania swojej egzystencji.

Powodów, dla których filozofia Richarda Rorty’ego może wzbudzić zainteresowanie, ująć, czy też zadziwić, jest z pewnością kilka. Nie bez przyczyny należy ostatnimi laty do jednych z najbardziej komentowanych filozofów — nazywany przez Andrzeja Szahaja heretykiem czy wieszczem, określany jako niebezpieczny czy szkodliwy, nie pozwala przejść koło swej osoby obojętnie.
Co jednak stanowi o jego wyjątkowości (gdyż można o pewnej wyjątkowości mówić)? Nie jest on wyłącznie kimś, kto bez wahania pozbawia człowieka istoty, a filozofię — zwierciadła. Jest on człowiekiem, który miał odwagę nurtujące go pytania wymierzyć także i w siebie, zapytać także o swój własny status oraz o własne wybory. Rorty zgłębił bardzo szczególną dziedzinę wiedzy, uważaną za elitarną i uważającą się poniekąd za nadrzędną w stosunku do innych dziedzin (filozofia analityczna), a mimo to przyszło mu zmierzyć się z utratą wiary w to, co robi. Z zupełnie nowym spojrzeniem i sympatią zwrócił się ku temu, co jego koledzy traktowali z ogromną niechęcią. Dlatego warto bliżej przyjrzeć się stanowisku Rorty`ego i temu, co ma on do przekazania. Warto przyjrzeć się jego próbie odczarowania Filozofii.
Dla Rorty`ego termin „filozofia", a także takie terminy jak „prawda" i „dobro", są dwuznaczne. Pisane z małej litery oznaczają dla Rorty`ego pewne cechy, zaś pisane dużą literą stają się nazwami własnymi przedmiotów, "które można kochać całym sercem i duszą, przedmioty najwyższej troski". [ 1 ] I tak, Filozofia zajmuje się tymi umiłowanymi przedmiotami — Prawdą czy Dobrem; Filozofia poszukuje istoty, podczas gdy filozofia pragnie to poszukiwanie porzucić. Rorty porzuca stanowisko Filozofa i staje się filozofem, traktując samą filozofię (oraz Filozofię) oraz jej zagadnienia jako pewne formy kultury. Nie sytuuje jej poza miejscem i czasem, lecz zauważa zmiany, jakim podlegała i wciąż podlega; zmiany historyczne.
Rozróżnienie pomiędzy Filozofią, a filozofią, pojawia się w nieco innej postaci w książce Rorty`ego "Filozofia, a zwierciadło natury" [ 2 ], mianowicie jako rozróżnienie na filozofię systematyczną oraz filozofię budującą, z czego pierwsza odpowiadać miałaby Filozofii, druga zaś filozofii. Bardzo ogólnie rzecz biorąc, czołową przedstawicielką filozofii systematycznej jest epistemologia, podczas gdy filozofię budującą reprezentuje hermeneutyka.
Rorty rozpoczyna od pokazania, że współcześnie trudno jest mówić o filozofii bez epistemologii, gdyż pojęcie powinności filozofa jest zbyt głęboko osadzone w kartezjańsko-kantowskiej tradycji poszukiwania wspólnej miary wszystkiego. Zatem zadaniem człowieka miałoby być poznawanie istoty rzeczy, czyli trafne odzwierciedlenie we własnej lustrzanej istocie otaczającego wszechświata. Sam Rorty neguje istnienie świata czy jaźni, która czeka na odkrycie. Pozbawia on filozofa pozycji kapłana, strażnika absolutu. Aby zerwać z filozofią skoncentrowaną wokół epistemologii, a to sugeruje Rorty, należy zerwać z klasyczną koncepcją człowieka. Stara się o to hermeneutyka.
Rorty nie widzi w hermeneutyce spadkobierczyni epistemologii; w jego rozumieniu hermeneutyka nie jest w ogóle programem badań. Nazywa hermeneutykę nadzieją na to, że puste miejsce w kulturze, pozostałe po epistemologii, nie zostanie zapełnione.
Pisząc o roli hermeneutyki, Rorty przypisuje jej rolę "wykształconego dyletanta, wszechstronnego, sokratycznego pośrednika w kulturze będącej wiązką rozmaitych dyskursów. W jego salonie odczarowuje się ezoteryczne praktyki myślicieli hermeneutycznych". [ 3 ] Bada ona dyskurs anormalny, pozbawiony wcześniej dokładnie uzgodnionych kryteriów osiągania zgody. Rorty przypisuje mu powstawanie wtedy, gdy do konwersacji przyłącza się ktoś nieznający obowiązujących w niej konwencji lub ich nie respektuje. Wydaje się jednak, że trudno mówić o takich warunkach powstania dyskursu anormalnego, skoro wcześniej wspomina o tym, że dyskurs anormalny jest pozbawiony kryteriów i konwencji.
Z kolei rola epistemologii została nazwana przez Rorty`ego rolą "nadzorcy kultury, kogoś, kto zna wspólna miarę wszelkiego dyskursu — platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą". [ 4 ] Obowiązuje dyskurs normalny, naukowy, teologiczny, polityczny; słowem każdy zawierający kryteria osiągania zgody oraz zespół konwencji mówiących, co liczy się jako rozwiązanie zagadnienia, co uznać można za dobry argument, a co jako zarzut. Owocem jest zbiór twierdzeń, które mogą zostać zaakceptowane przez uczestników dyskursu, uważanych za racjonalnych.
Dla hermeneutyki uczestnicy dyskursu rozmawiają, gdyż wierzą w porozumienie, lecz nie ma to związku z wiarą w istniejący wcześniej wspólny grunt. Epistemologia zaś także wierzy w porozumienie, lecz szuka w nim dowodu istnienia wspólnego gruntu, który być może nawet bezwiednie łączy rozmówców we wspólnej racjonalności.
Rorty przywołuje Gadamera jako tego, który wypracował hermeneutykę, a jego dzieło pt. "Prawda i metoda" to dla Rorty`ego próba zdystansowania się do problemów filozofii, a nie próba ich rozwiązania. Praca Gadamera zawiera ważne dla Rorty`ego pojęcie Bildung (kształcenie się, samokształtowanie się), które to właśnie zamiast poznania jest celem refleksji. Kolejnym ważnym pojęciem jest wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (świadomość oddziaływania dziejów [ 5 ]) — charakterystyczna dla postawy, w której koncentrujemy się nie na zewnętrznym świecie czy wydarzeniach historycznych, lecz na tym, co możemy wydobyć z przyrody i historii na nasz własny użytek.
Rorty nie używa jednak określenia Bildung, lecz budowanie. Budowanie jako poszukiwanie nowych, lepszych i ciekawszych sposobów mówienia; to hermeneutyczne poszukiwanie tego, co wspólne kulturze własnej i obcej lub minionej. Zbudowanie także może polegać na odkrywaniu nowych celów, słów czy nowych obszarów badania. Innymi słowy, budowanie nie pozwala kulturze zatrzymać się w miejscu, zakrzepnąć w jakiejś stałej i niezmiennej formie. Pomoc w wyzwoleniu się z kagańca przestarzałego słownictwa i postaw, zamiast ugruntowania przeświadczeń i obecnych zwyczajów dla Rorty`ego był celem filozofii Dewey`a, Wittgensteina i Heideggera. Ponadto, o ile badania dyskursu normalnego mają charakter konstruktywny, tak dążenia budowania konstruktywne nie są. Wynika to stąd, że dyskurs budujący, mający "otworzyć nas niszczącą stare „ja" potęgę obcości, by wspomóc przemianę naszego bytu, musi być dyskursem nienormalnym". [ 6 ]
Budowanie rozpoczyna się od akulturacji. Rorty uważa za konieczne poważne zgłębienie obrazu świata, wypracowanego przez naszą kulturę. Widzi potrzebę świadomości dyskursu, w którym jesteśmy zanurzeni, oraz obowiązujących w nim norm. Rorty twierdzi także, że anormalny dyskurs zawsze czerpie z normalnego; oraz że możliwość hermeneutyki jest wtórna wobec możliwości epistemologii. Zbudowanie siebie wymaga czerpania z innej kultury, wymaga spotkania z obcością. Formowanie dyskursu anormalnego de novo Rorty uważa za ogromny absurd i szaleństwo. Stąd egzystencjalistyczna postawa Sartre`a, Heideggera i Gadamera jest sensowna tylko jako świadome odstępstwo od rozumianej normy.
Richard Rorty w „Filozofii jako polityce kulturalnej” odziera czytelników z „głupiej nadziei”, że religia albo filozofia niosą obietnicę zbawienia. Jeśli nie w nich, to gdzie człowiek ma szukać drogowskazów? Odpowiedz Rorty'ego jest zaskakująca: w literaturze!
Literatura wolna jest bowiem od tej niebezpiecznej pewności, która sprawia, że prawdy pisane przez małe „p” zamieniają się w prawdy pisane przez „P” duże i służą jako maczugi do okładania obcych, innowierców, nihilistów i relatywistów. Jeśli prawdę w ogóle da się wypowiedzieć, to tylko w języku literackim. Szekspir nie potrzebuje religii, by powiedzieć o sprawach ważnych dla naszego życia.
Zmarły dwa lata temu Rorty był u nas regularnie wydawany. Inna rzecz, czy był czytany i rozumiany. Na polski przetłumaczono jego trzy najważniejsze książki: „Filozofia a zwierciadło natury” (1994), „Konsekwencje pragmatyzmu” (1998), i wznowioną w tym roku „Przygodność, ironię i solidarność”. Wydana właśnie „Filozofia jako polityka kulturalna” jest szczególnie pożyteczna. To Rorty w pigułce.
Światową sławę Rorty zawdzięcza nie tylko pragmatyzmowi, którego był najwybitniejszym współczesnym przedstawicielem, ale przede wszystkim społecznemu zaangażowaniu. Nie było w ostatnich latach debaty, by jego głos nie był słyszany. To zaangażowanie brało się z przekonania, że „idee bez mas są bezsilne, ale masy bez idei ślepe”. Rorty był uważnie czytany przez amerykańskich liberałów i lewicę, i traktowany jak guru, gdy wypowiadał się o kondycji demokracji, wolnościach obywatelskich czy tzw. wojnie ze światowym terroryzmem.
Czy, jak chcą polscy konserwatyści, Rorty jest ucieleśnieniem relatywizmu i nihilizmu, bo nie wierzy w Boga (dawcę Prawdy), ani w prawdę samą w sobie (której dawcą jest rozum metafizyczny)? W „Filozofii jako polityce kulturalnej” pisze: „Pytania w rodzaju: «czy prawda istnieje?» lub «czy wierzysz w prawdę» wydają się naiwne i bezprzedmiotowe. Każdy wie, że różnica między prawdziwymi a fałszywymi przekonaniami jest równie ważna, jak różnica między produktami jadalnymi a trującymi”.
Widać zatem jak na dłoni, że diabeł nie taki straszny, jak go malują. Rorty wręcz obsesyjnie próbuje dociec, jak myśleć i co zrobić, by ludziom żyło się razem lepiej. Przez „lepiej” rozumie taki sposób bycia człowieka, który pozwoliłby zastąpić egoizm solidarnością, nienawiść tolerancją, a głupotę zdrowy rozsądkiem.
Gdzie leży ratunek? „Porzucenie poglądu, że istnieje jakaś wewnętrzna rzeczywistość, którą mają odkryć księża albo filozofowie, albo naukowcy, oznacza oddzielenie potrzeby zbawienia od poszukiwania powszechnego porozumienia – przekonuje Rorty. – Jest to porzucenie poszukiwań adekwatnego ujęcia ludzkiej natury, a tym samym poszukiwanie recept na Przyzwoite Życie Człowieka”. Jeśli taki właśnie jest cel ludzkości, to pozostają nam historia i praktyka. To one podpowiadają, co sprawdziło się w działaniu, a co nie. Nie z filozofii wiemy, że demokracja jest lepszym systemem politycznym od komunizmu, ale stąd, że przetestowaliśmy jedno i drugie na własnej skórze. A to, co jest lepsze dla naszego wspólnotowego życia, jest bliższe prawdzie.
Doskonałą definicją antyfilozoficznej filozofii Rorty'ego jest opinia Francisa Bacona: „rozumowi ludzkiemu nie trzeba dodawać skrzydeł, lecz raczej ołowiu i ciężarów, ażeby hamowały wszelkie wyskoki”. Nie da się ukryć: czytając Rorty'ego, ołów czujemy w każdym zdaniu.
Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Spacja, Warszawa 1996
Od prawie dwudziestu lat Richard Rorty uważany jest za filozofa niebezpiecznego, jeśli nie szkodliwego. Opinię taką zawdzięcza głównie głoszonej przez siebie tezie o końcu platońskiej tradycji filozoficznej. Najogólniej rzecz biorąc, dla tradycji tej charakterystyczne jest przekonanie o istnieniu niezmiennej Prawdy oraz moralnych powinności niezależnych od historycznego i kulturowego kontekstu. Dla wielu filozofów odrzucenie tego przekonania jest równoznaczne z odejściem od idei konstytutywnych dla europejskiej kultury i wspierających zachodni porządek społeczny.
Wśród tego ogólnego zgorszenia pojawiają się głosy uspokajające. Adam Grobler w swoim artykule Nie taki Rorty straszny, jak go malują ("Kwartalnik Filozoficzny", t. XXIII, zeszyt 2) stwierdza, że poglądy tego kontrowersyjnego myśliciela są w rzeczy samej zgodne z tym, co głosi wielu współczesnych filozofów argumentujących przeciwko epistemologicznemu fundamentalizmowi. Winę za całe zamieszanie ponosi zaś retoryka, którą Rorty posługuje się ze względów czysto komercyjnych.
Rzeczywiście, wykształcony Czytelnik znajdzie w Filozofii i zwierciadle natury oraz w Przygodności, ironii i solidarności poglądy znane z wielu wcześniejszych lektur. Zgadzam się z opinią, że całe zamieszanie powstałe wokół filozofii Rorty’ego jest nieco na wyrost. Jednak z drugiej strony nie należy go do końca bagatelizować. Bowiem retoryka, o której wspomina Adam Grobler, pełni w sposobie filozofowania Rorty’ego rolę znacznie poważniejszą, niż mogłoby się wydawać. Wydaje się, że spór o to, czy neopragmatyzm Rorty’ego jest istotnie propozycją nową, sprowadza się do pytania o rolę, jaką w naszym mówieniu i myśleniu pełnią zwroty retoryczne. Tradycyjnie przeciwstawia się je wyrażeniom merytorycznym, używanym w tzw. rzeczowym wywodzie. Jako takie mają stanowić ozdobniki, bez których tekst lub wypowiedź mogą z powodzeniem pełnić swoje najważniejsze funkcje. U Rorty’ego mają zaś o wiele większe znaczenie. Do jego zrozumienia potrzebna jest jednak znajomość koncepcji języka, która rezygnuje z wielu tradycyjnych rozróżnień, między innymi rozróżnienia pomiędzy retoryką a rzeczowym dyskursem. Jest to koncepcja przygodności języka, której omówieniu chciałbym poświęcić niniejszą recenzję.
Innymi słowy, chciałbym przekonać Czytelnika do tezy, że propozycja Rorty’ego nie jest niczym zdrożnym, oraz do tego, że jest czymś istotnie nowym. Wedle Rorty’ego nowość polega na nieznacznej zmianie kontekstu, w jakim do tej pory widzieliśmy stare treści. Często nowy kontekst tworzy retoryka, która nadaje znanym poglądom nie znany do tej pory kierunek oddziaływania. Dlatego powinienem wpierw przekonać Czytelnika do spojrzenia na poglądy Rorty’ego z punktu widzenia koncepcji języka, którą on sam proponuje i która nie marginalizuje znaczenia retoryki.
Tradycyjny model wyjaśniający działanie języka zakłada, że język jest elementem pośredniczącym między jaźnią a światem. Te dwa ostatnie elementy posiadają swoją naturalną strukturę, a celem języka jest jej przedstawienie (w przypadku świata) lub wyrażenie (w przypadku jaźni). Pogląd taki motywuje do poszukiwania idealnego, uniwersalnego języka, który swoją formą przedstawi prawdziwą naturę świata. Zamiar ten przyświecał na przykład Russellowi. Inni filozofowie, na przykład Husserl, chcieli sprowadzić język do postaci przezroczystego i nietwórczego medium, w którym wyrażać się będzie siatka idealnych znaczeń. Język jest więc tym bardziej wartościowy, im lepszym jest środkiem przedstawiania lub wyrazu.
Rorty odrzuca tradycyjny, trójelementowy model. Nie poświęca zbyt wiele miejsca jego krytyce. Sądzi, że model ten skompromitował się dostatecznie sam, prowadząc do beznadziejnego i coraz mniej interesującego sporu pomiędzy sceptycyzmem - wedle którego medium języka jest mętne - oraz realizmem, wedle którego przynajmniej niektóre fragmenty języka dobrze realizują swój cel. Koncentruje się zaś na prezentacji innego poglądu na język, który wyrasta z tradycji amerykańskiego pragmatyzmu. Teza o przygodności języka, bo o niej właśnie mowa, przeczy istnieniu samego języka, jeśli chcemy dalej postrzegać go jako odrębny element spełniający swoje nadrzędne funkcje w jakimś układzie. Zainspirowany ideą ewolucjonizmu oraz Wittgensteinowskim porównaniem zbioru wyrażeń do skrzynki z narzędziami, Rorty woli mówić o słownikach, a nie o językach. Słownik jest zbiorem kostniejących w idiomy metafor, za pomocą których opisujemy świat i staramy się przewidywać przyszłe zdarzenia. Słowniki powstają spontanicznie, a przetrwają tylko te, które okażą się lepszymi narzędziami, umożliwiającymi ludziom zmaganie się ze światem.
Jak widać, Rorty nie przeczy istnieniu świata, choć wielu zgorszonych filozofów przypisywało mu taką tezę. Tym zaś, co mogłoby budzić ich zgorszenie, jest fakt, że Rorty neguje istnienie natury świata czy jaźni, która czeka na odkrycie. Filozof akceptujący taki pogląd rezygnuje ze swego rodzaju kapłańskiego przywileju. Świat posiadający swoją strukturę jest bowiem jak bóstwo, które ma ulubiony opis samego siebie, a poszukujący Prawdy filozof jest kapłanem, który ten opis odkrywa i objawia ludowi. W obrazie kultury proponowanym przez Rorty’ego intelektualiści muszą zrezygnować z tak uprzywilejowanej pozycji. Owszem, to właśnie świat wchodzi z nami w przyczynowe interreakcje i przez to uzasadnia nasze poszczególne przekonania. Nie wyróżnia natomiast słownika, który swoją formą rzekomo przedstawia jego strukturę. To my, uwikłani w wiele przyczynowych historii, budujemy słowniki, które są eliminowane i weryfikowane w praktyce.
Szkicując ten ewolucjonistyczny obraz, Rorty chce nadać sens dosyć przewrotnej idei, wedle której tak zwane prawdy są raczej naszymi wytworami niż rezultatem badania. Prawdy istnieją w słownikach, a słowniki powstają w wyniku przypadkowych splotów historycznych okoliczności przy niezbywalnym udziale samych ludzi. Jednak na wyrost byłoby sądzić, że ludzie są ich suwerennymi autorami. Tak samo nie można utrzymywać, że historyczny proces, z którego wyłaniają się słowniki, przenika jakaś konieczna prawidłowość. W tej odbóstwionej wizji historii myśli przypadek jest traktowany na tyle poważnie, że może decydować o intelektualnych posunięciach. Nowa metoda historii idei polega na snuciu historyczno-przyczynowych narracji, a nie na budowaniu ogarniających wszystko metanarracji i dociekaniu synchronicznych struktur. Biorąc pod uwagę określenie Lyotarda, wedle którego postmodernizm jest postawą nieufności do wielkich metanarracji (takich jak np. heglizm lub chrześcijaństwo), można z powodzeniem nazwać Rorty’ego postmodernistą.
Pogląd o przygodności języka posiada odpowiednik na gruncie filozofii umysłu. W tezie o przygodności jaźni Rorty neguje istnienie odrębnej władzy w człowieku zwanej umysłem. To, co nazywamy jaźnią, umysłem lub sumieniem, powstaje wedle Rorty’ego w konsekwencji używania pewnego specyficznego słownika, zwanego słownikiem namysłu moralnego lub słownikiem finalnym. Słownik tego typu zawiera idiomy, za pomocą których opisujemy nasze nadzieje i obawy, radość i cierpienie oraz stosunki z bliźnimi. Zawiera również pewne retoryczne zwroty typu "dobro", "prawda" czy "solidarność ludzka", które stale wymykając się filozoficznej analizie nadają konkretnym poglądom praktyczną moc. Indywidualny słownik finalny czy też indywidualna jaźń powstaje jako wypadkowa procesu uspołecznienia i prywatnych doświadczeń, które przypadkowo na ten proces się nałożyły. Odkryć taką jaźń to ułożyć indywidualną narrację, przyczynową historię zdarzeń, które doprowadziły do jej powstania. Zdaniem Rorty’ego to właśnie Freud wyszedł poza banalną tezę, wedle której sumienie jest rezultatem uspołecznienia czy też uwewnętrznionym głosem rodziców, gdyż dostarczył nam słownika, za pomocą którego możemy śledzić indywidualne historie przyczynowe prowadzące do powstania niepowtarzalnych jaźni. Rezygnując z uniwersalizmu, Freud dokonał odbóstwienia jaźni. Pokazał, że to, co w nas najważniejsze i co stanowi naszą indywidualną tożsamość, wcale nie jest tym, co podzielamy z innymi ludźmi i co składałoby się na tzw. naturę ludzką, ale jest przygodnym wytworem czasu, miejsca, ludzi i zdarzeń, wśród których przytrafiło nam się żyć.
Tezy o przygodności języka i jaźni budzą zgorszenie przez to, że wykluczają uniwersalizm. Rzecz w tym, że wielu filozofów widziało w teorii o niezmiennej i uniwersalnej naturze ludzkiej niezbędny fundament porządku społecznego. Na przykład John Gray utrzymuje, że liberalizm jest przede wszystkim filozoficzną wykładnią natury człowieka i społeczeństwa. Angielski badacz liberalizmu wymienia uniwersalizm jako jedną z czterech składowych reklamowanego przez siebie stanowiska. Nic więc dziwnego, że filozofowie dostrzegający konieczność filozoficznego ugruntowania porządku demokratycznego mogą traktować tezę o nieistnieniu natury ludzkiej jako społecznie szkodliwą.
Rorty nie uważa siebie bynajmniej za filozofa aspołecznego. Twierdzi, że jego propozycja, którą w innym tekście nazywa postmodernistycznym liberalizmem mieszczańskim, lepiej przysłuży się trwałości porządku liberalnego niż filozoficzne próby jego ugruntowania. Porządek ten jest bowiem niczym innym jak pewnym eksperymentem, który pojawił się w historii na skutek splotu przygodnych okoliczności. Znalazł swoją rację bytu nie dlatego, że był manifestacją niezmiennej natury ludzkiej, ale dzięki temu, że pojawił się w sprzyjających mu warunkach kulturowych i ekonomicznych. Jako że warunki te zmieniają się z biegiem historii, trwałości porządku liberalnego przysłuży się bardziej nowe opisanie liberalnych instytucji i związanych z nimi nadziei niż jakakolwiek metafizyka społeczeństwa czy osoby ludzkiej.
W zaprezentowanym argumencie mamy do czynienia z nową strategią intelektualną. Zamiast poszukiwać fundamentów naszego gmachu wiedzy, lepiej opisujmy go na nowo, kiedy tylko stary opis sprawia nam problemy. Innymi słowy: zmieńmy jego umeblowanie, jeśli stare zaczyna być niewygodne. Wydaje się, że taki dom przedstawia ilustracja na okładce polskiego wydania Przygodności, ironii i solidarności. Widzimy na niej jasne wnętrze. Po prawej stronie uchylone drzwi pokazują taflę wody, amorficzną i bezimienną siłę, przed którą schroniliśmy się w domu. Wydaje się, że pozbawiony fundamentów budynek unosi się nad morzem. Drugie drzwi prowadzą do umeblowanego pokoju. Szalejący za ścianami żywioł nie zmusza nas do wyboru takiego, a nie innego umeblowania, co nie znaczy, że nie możemy porównywać mebli między sobą i wybrać tych, które są najwygodniejsze.
Nową próbą opisu naszych liberalnych nadziei jest liberalna utopia Rorty’ego. Problem polega na tym, że słownik oświeceniowy, który w określonych warunkach umożliwił powstanie liberalizmu, uruchomił równocześnie pewien sceptyczny mechanizm. Ten zaś podważył zasadność oświeceniowych postulatów, na przykład przekonania o istnieniu uniwersalnej natury ludzkiej, która miałaby się najlepiej realizować właśnie w społeczeństwie liberalnym. Argument ten po raz pierwszy wytoczyli Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia: wedle nich miałby on rozstrzygać na niekorzyść liberalizmu. Dla Rorty’ego zaś połączenie oświeceniowego liberalizmu z oświeceniowym fundamentalizmem jest tylko przygodną koincydencją. Możemy dalej zachować i pielęgnować nasze liberalne nadzieje i zgodzić się na historycystyczne wnioski, do których doprowadził oświeceniowy sceptycyzm. Pomaga nam w tym tzw. postawa ironiczna. Ironista, będąc historycystą, wie, że jego przekonania są wytworem czasu i przypadku. Nie przeszkadza mu to jednak obstawać przy nich i faworyzować je przed innymi zespołami przekonań. Szczególnie zdecydowany jest bronić swojego słownika finalnego i politycznego, przy czym w obronie tej nie chodzi o Prawdę, ale o zachowanie indywidualnej i grupowej tożsamości. Tak pojęta ironia jest główną cnotą w liberalnej utopii Rorty’ego. Zamieszkują ją ludzie uważający okrucieństwo za najgorszą rzecz, jakiej się mogą dopuścić. Dlatego chcą zwiększać poczucie ludzkiej solidarności i zakres wolności. Rozwijająca się ludzka solidarność sprawia, że o coraz większej liczbie cierpiących ludzi mówimy "jedni z nas", a nie "oni". Jest więc czymś, co trzeba ciągle stwarzać, a nie odkrywać w najgłębszych pokładach naszej jaźni. Rola zwrotu "ludzka solidarność" polega na ekspansji, jaką uruchamia. Poza tym wraz z hasłami przygodności, unikania okrucieństwa oraz ironii opisuje na nowo liberalną nadzieję i wzmacnia jej siłę, gdy w laickim i pluralistycznym społeczeństwie wiara w uniwersalną naturę ludzką została mocno podważona.
STRUKTURALIZM (łac. structura – konstrukcja, układ; struere – układać,
stawiać) – pogląd ukazujący człowieka jako użytkownika języka, w którym
wyakcentowuje się funkcje syntaktyczne.
S. jest kierunkiem, w ramach którego rozwijają się różne nurty naukowej
interpretacji rozmaitych dziedzin ludzkiego życia (zob. P. Watté, L’ideologie
structuraliste). Filozoficzne aspekty s. wiążą się raczej z konsekwencjami
epistemologicznymi metod zaproponowanych przez niektórych autorów,
aniżeli wprost z twierdzeniami myślicieli tego kierunku.
Twórcą s. był C. Lévi-Strauss; on też nakreślił zasadnicze kierunki
pojmowania człowieka w s. S. znajduje odzwierciedlenie także w
psychoanalizie i socjologii, lecz to lingwistyka stała się głównym polem analiz
strukturalistów. Nawiązali oni do osiągnięć lingwisty F. de Saussure i jego
dzieła Cours de la linguistique generale (La 1916; Kurs językoznawstwa
ogolnego, Wwa 1961, 20023), a także do lingwistów ros. – R. Jakobsona, S.
Karczewskiego, N. Trubeckiego.
Zwrócenie uwagi na niekonieczność powiązania pojęć i ich materialnych
signifikantów – chociaż te w obrębie jakiegoś języka nie są dowolnym
układem, rozróżnienie języka od mowy, którą posługuje się człowiek,
włączając się przez swą mowę w obiektywne struktury językowe, wreszcie
badanie tych struktur języka przez neopozytywistów i – w innym aspekcie –
przez szkołę kazańską, stało się przesłanką do twierdzeń o obiektywnej
strukturze ludzkiego języka i jego funkcji w formowaniu psychizmu człowieka
(zob. P. Blanquart, Ateismo e s.).
Lévi-Strauss, najbardziej reprezentatywny myśliciel s., głosił teorię, że
ludzki język zawiera w sobie to wszystko, co de facto zostało już wyrażone i
przeszło na własność kulturową ludzkości, oraz to, co może być wyrażone
przez człowieka. Język został pojęty jako struktura ogarniająca wszystkie
duchowe możliwości człowieka, albo inaczej: duchowe możliwości człowieka
są warunkowane i zakreślone obiektywną funkcją języka. „Język bowiem nie
mieści się ani w rozumie analitycznym dawnych gramatyków, ani w dialektyce
konstytuowanej wprowadzonej przez językoznawstwo strukturalne, ani w
konstytuującej dialektyce jednostkowej praktyki przeciwstawionej działaniom
urzeczowionym, ponieważ wszystkie trzy go zakładają. Językoznawstwo
stawia nas wobec bytu dialektycznego i totalizującego, lecz zewnętrznego (lub
Strukturalizm PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
niższego) względem świadomości i woli. Język – totalizacja nierefleksyjna –
jest to pewien ludzki rozum, który ma swoje racje, a człowiek ich w gruncie
rzeczy nie zna” (C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski,
Wwa 1969, 378).
Rozróżnienie pomiędzy myślą refleksyjną, czyli racjonalną, a myślą
spontaniczną traci znaczenie, gdyż w obu formach myślenia sens pochodzi od
systemu obiektywnego znaków, który wyraża się przez człowieka mówiącego,
niezależnie od tego, w jakim stadium historycznego rozwoju znajduje się ów
człowiek. „Myśl, że wszechświat ludów pierwotnych (rzekomo prymitywnych)
sprowadza się przede wszystkim do przekazów, nie jest nowa. [...] Potrzeba
było dopiero odkrycia fizyki, że wszechświat semantyczny posiada wszystkie
cechy przedmiotu absolutnego, by uznano, że sposób, w jaki ludy prymitywne
konceptualizują świat, jest nie tylko spójny, lecz jest jedynym sposobem, jaki
narzuca się, gdy stajemy przed przedmiotem, którego elementarna struktura
tworzy obraz o złożoności nieciągłej. Tym samym została przezwyciężona
fałszywa antynomia między umysłowością logiczną i prelogiczną. Myśl
nieoswojona jest logiczna w tym samym sensie i w ten sam sposób co nasza,
lecz tak jak nasza jest nią tylko wtedy, kiedy używana jest do poznawania
wszechświata, w którym uznaje jednocześnie własności fizyczne i własności
semantyczne” (tamże, 401–402).
Obiektywny język przenika całe życie ludzkie, które w dużej mierze jest
życiem społecznym, naznaczonym różnorodnymi symbolami. Problem polega
na tym, by za pomocą zaawansowanych analiz różnych przejawów życia
społecznego (czy w ogóle życia ludzkiego) znaleźć odpowiednią strukturę, w
której wyrażają się (lub będzie można wyrazić) wszystkie formy symboli
występujących w życiu społecznym. Taką właśnie strukturą jest język; jego
analiza uprzystępni zrozumienie innych symbolicznych funkcji życia
społecznego. Antropologia zatem, jako najogólniejsza teoria relacji
międzyludzkich, byłaby czytelna tylko dzięki analizie struktur językowych. B.
Suchodolski we Wstępie do Antropologii strukturalnej C. Lévi-Straussa (tłum.
K. Pomian, Wwa 1970) napisał: „Jego pojęcie struktury różni się zasadniczo
od tych poglądów, jakie obowiązywały w początkach XX wieku, gdy struktura
oznaczała swoistą budowę całości indywidualnej. Struktura – wedle Lévi-
Straussa – »odnosi się nie do rzeczywistości empirycznej, lecz do
Strukturalizm PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
zbudowanych na jej podstawie modeli«” (tamże, 25). „W ten sposób realizuje
się metodologiczna zasada, wedle której nauka nie zajmuje się przedmiotami
rzeczywistymi, ale »przedmiotami badań«, które konstruuje. Na tej drodze
badań językoznawstwo jest wzorowym przykładem, ponieważ język, w
rozumieniu, które mu się nadaje, jest właśnie takim przedmiotem badań, a nie
rzeczywistością ludzkiej, konkretnej mowy. »Prawie wszystkie zachowania
językowe – stwierdza z entuzjazmem Lévi-Strauss – sytuują się na poziomie
myśli nieuświadamianej«. W toku mówienia ludzie nie zdają sobie sprawy z
tych praw języka, którym są posłuszni, a które wykrywa nauka. Wykrywanie
tych praw może się dokonywać bez przeszkód w myśli abstrakcyjnej [...]. Ale
znaczenie językoznawstwa jest większe. Dyscyplina ta dotyczy bowiem
faktów, które – zdaniem Lévi-Straussa – są podstawowymi dla zrozumienia
kultury i człowieka. Język nie jest narzędziem wyrażającym ludzkie treści, jest
czynnikiem, który je stwarza” (tamże, 27).

Footer